Описывая «советский Юг»

Отзвуки пострабовладельческой Америки в этнографических заметках Лэнгстона Хьюза о Средней Азии

Jennifer Wilson. Writing the «Soviet South»: Inflections of Post-Slavery America in Langston Hughes’ Ethnography of Central Asia

Дженнифер Уилсон (Университет Пен­сильвании; факультет славянских языков и литературы; постдокторантура; PhD) jen.louise.wilson@gmail.com

Аннотация:

Афроамериканский поэт Лэнгстон Хьюз провел пять месяцев в Средней Азии, в основном в Узбекистане и Туркменистане, задумав написать ряд статей, а затем и книгу о тех, кого он считал «цветными Советского Союза». Его исследование, посвященное институту наложниц в досоветском Узбекистане, равно как и его рассуждения о том, что при советском режиме коренные народы Средней Азии могут потерять свою историю и культуру (точно так же, как афроамериканцы потеряли свою на Среднем пути из Африки в Америку), изложены из уникальной афроамериканской перспективы, предлагающей особый взгляд на психологические последствия эмансипации и неотъемлемое противоречие между исторически обусловленной коренизацией и «обгоняющим» кредо советского коммунизма. Мы продемонстрируем, каким образом расовая политика пострабовладельческой Америки отражается в работах Хьюза о Средней Азии. При этом мы обратим особое внимание на его описания сексуального рабства в досоветских гаремах, а также на его мнение о важности народного искусства в Узбекистане и в Туркменистане.

Ключевые слова: Лэнгстон Хьюз, рабство, рабовладение, США, СССР, Средняя Азия

Jennifer Wilson (University of Pennsylvania; Depart­ment of Slavic Languages and Literatures; postdocto­ral researcher; PhD) jen.louise.wilson@gmail.com.

Abstract:

The African-American poet Langston Hughes spent several months traveling throughout Soviet Central Asia collecting material on what he called «the colored people of the Soviet Union». His entire understanding of Central Asia and its place within the Soviet Empire show clear signs of being influenced by U.S. race relations and the history of American slavery. From his study of sexual bondage in pre-Soviet Uzbekistan, «In an Emir’s Harem» (1934), to his concerns that under Soviet rule, Central Asians would lose their history and indigenous culture (just as African-Americans had lost theirs during the «Middle Passage» from Africa to the Americas), Hughes offers a uniquely African-American perspective on the psychological effects of «emancipation», and the inherent contradiction between the historically-driven korenizatsiya and the onward and forward ethos of Soviet communism. As such, this article explores how Hughes superimposes the racial politics of post-slavery America onto his study of Central Asia with an emphasis on his descriptions of sexual slavery in the pre-Soviet harems and his point-of-view on attempts to salvage minority folk art in Uzbekistan and Turkmenistan.

Key words: Langston Hughes, slavery, race, United States, Soviet Central Asia

В 1932 году афроамериканский поэт Лэнгстон Хьюз вместе с другими темнокожими американскими писателями, художниками и начинающими актерами, всего числом двадцать один, были приглашены советской студией «Межрабпомфильм» для участия в создании фильма «Черное и белое», посвященного межрасовым отношениям на американском Юге, в качестве сценаристов и актеров. Когда изначальные планы съемок сорвались, Хьюз решил задержаться еще на некоторое время, задумав написать ряд статей, а затем и книгу о тех, кого он считал «цветными Советского Союза» [Hughes 1995: 171].  Для этого он провел следующие пять месяцев в Средней Азии, в основном в Узбекистане и Туркменистане. Об этом путешествии Хьюза известно большей частью благодаря его автобиографии 1956 года, «Брожу по свету и удивляюсь» (I Wonder as I Wander), его антропологическому исследованию Средней Азии «Взгляд негра на советскую Среднюю Азию» (A Negro Looks at Soviet Central Asia, 1934), а также серии статей, опубликованных в различных американских журналах и газетах.

Ясное понимание Хьюзом специфики Средней Азии и ее положения внутри советской империи явным образом связано с собственно американской историей рабства и межрасовыми отношениями в США. Исследование Хьюза, посвященное институту наложниц в досоветском Узбекистане («В гареме эмира», 1934), равно как и его рассуждения о том, что при советском режиме коренные народы Средней Азии могут потерять свою историю и культуру (точно так же, как афроамериканцы потеряли свою на Среднем пути из Африки в Америку), изложены из уникальной афроамериканской перспективы, предлагающей особый взгляд на психологические последствия эмансипации и неотъемлемое противоречие между исторически обусловленной коренизацией и «обгоняющим» кредо советского коммунизма. В настоящей статье мы продемонстрируем, каким образом расовая политика пострабовладельческой Америки отражается в работах Хьюза о Средней Азии. При этом мы обратим особое внимание на его описания сексуального рабства в досоветских гаремах, а также на его мнение о важности народного искусства в Узбекистане и в Туркменистане.

Хьюз и «советский Юг»

В 1932 году Хьюз вместе с остальными участниками съемок отправился в Москву через Берлин на корабле «Бремен», отплывшем из Нью-Йорка в Старый Свет. Среди членов группы стоит отметить актера Вейланда Родда, который позже станет советской кинозвездой; однако главным образом труппа состояла из любителей без особого актерского таланта. Кроме Родда, Хьюза и еще пары темнокожих артистов, так называемая «московская труппа» включала в себя, в основном, начинающих актеров левых политических взглядов, горящих идеей построить новую жизнь в Советском Союзе. Фильм, который в результате так никогда и не был снят, должен был называться «Черное и белое». Местом действия картины был американский Юг — Бирмингем, штат Алабама, — а главными действующими лицами были афроамериканские рабочие (мужчины, работающие на металлодобывающих шахтах, и женщины, присматривающие за домами богатых белых семейств). Их лидером был прогрессивный белый бригадир, пытающийся объединить белых и черных рабочих в обход расовых ограничений. Кульминационной точкой фильма должна была стать масштабная агрессия против черных рабочих; в ходе погромов афроамериканцы теряют свои дома и оказываются на стороне атакующих. Когда о беспорядках начинают говорить по радио, белые рабочие с промышленного Cевера, сев на автобусы до Алабамы, отправляются на спасение чернокожих пролетариев-южан. По мнению Хьюза, сценарий хотя и пестрил неточностями на уровне деталей [1], но все же, после внесения ряда поправок, мог бы стать удачным: «Сценарий представлял собой своеобразную версию Гражданской войны, только на уровне профсоюзов, задуманную как грандиозная панорама современной рабочей Америки. Это прекрасно смотрелось бы на экране — русские умеют снимать массовые сцены, —  но просто это было бы неправдой» [Hughes 1995: 103]. Съемки отменились не по причинам, связанным с возражениями Хьюза, но вследствие серьезного политического давления со стороны Соединенных Штатов.

В качестве компенсации за неудавшуюся поездку театральные профсоюзы СССР предложили актерам экскурсию в любое место страны, которое захотят посетить американские гости. Хьюз пишет, что некоторые члены группы, разочарованные отменой съемок, решили уехать из Советского Союза в Париж. Тем не менее не все придерживались такого мнения. Хьюз пишет: «Мы недолго думали, куда мы хотим поехать. Больше всего мы хотели увидеть те места, где основная масса жителей имеет другой цвет кожи, т.е. область советской Средней Азии, именуемую Туркменистан» [Hughes 1995: 123]. Вначале профсоюзы попросили время на раздумья. Как говорил Хьюз, его известили, что эта часть Советского Союза была закрыта для иностранцев, поскольку «все еще находилась в переходном состоянии, в процессе утверждения советской модели, и потому не была готова к осмотру» [The Collected Works 2003: 103]. Однако члены группы проявили настойчивость и в результате добились своего. Был спланирован десятидневный тур по Средней Азии с посещением Самарканда, Бухары, Ашхабада и Красноводска. Группе тем не менее быстро надоели бесконечные коммунистические встречи с комиссиями и речами, и было решено исключить Ашхабад из маршрута. Хьюз был настроен решительно: он хотел собрать материал об этих «цветных Востока» [Hughes 1995: 126], с которыми так жаждал найти точки соприкосновения, общий язык, обрести общее стремление к борьбе [2].

Культурная и политическая парадигмы американского Юга оказали мощнейшее влияние на то, как афроамериканские гости-коммунисты видели и истолковывали советскую географию. В частности, бум хлопковой промышленности в Узбекистане и Туркменистане многие афроамериканцы воспринимали как советский вариант хлопковых плантаций американского Юга. В своей статье для «The Crisis», журнала Национальной ассоциации содействия прогрессу цветного населения (NAACP), Лэнгстон Хьюз описывает свою поездку в Среднюю Азию как путешествие на «Юг под красным флагом» [The Collected Works 2002: 72]. Для приехавших в Советский Союз афроамериканцев Средняя Азия и ее «небелокожее» население представляли лакмусовую бумагу для прокламируемого новым коммунистическим правительством расового равенства. Кроме того, этот регион являлся еще и сельской декорацией, похожей на ту, что служила фоном для изображения южных штатов, где многие афроамериканцы жили после отмены рабства. Именно поэтому путешествие туда можно было расценивать как возможность увидеть реализацию коммунистических ценностей вне центров промышленности и, соответственно, понять, каким образом можно использовать социалистическую риторику, чтобы добиться эмоционального воздействия на многочисленное темнокожее население американского Юга.

В статье для «Callaloo» Давид Шиони Мур размышляет о склонности Хьюза ассоциировать Среднюю Азию и американский Юг, эпицентр рабства, намекая на то, что связь здесь более чем метафорическая. И действительно, американская Гражданской война и эмансипация рабов-негров непосредственным образом повлияли на среднеазиатский хлопковый рынок:

Советская Средняя Азия интересовала Лэнгстона Хьюза потому, что она представлялась ему «пыльным, цветным, хлопковым Югом» СССР. Была некая ирония в том, что бывшие независимые эмираты и ханаты Средней Азии в середине XIX века самым натуральным образом стали русскими колониями и государствами-вассалами; косвенной причиной тому стала притягательность среднеазиатского хлопка, мировая цена которого подскочила после Гражданской войны в США. Царская армия вошла в Ташкент буквально через двадцать дней после того, как последние подразделения армии конфедератов сдались в Шривпорте, штат Луизиана [Moore 2002: 1114—1135].

Развитие хлопковой индустрии в Средней Азии также привело к тому, что в начале XX века сюда прибыло большое число афроамериканских агроинженеров из Университета Таскиги, приглашенных при поддержке выдающегося темнокожего ученого Джорджа Вашингтона Карвера с целью помочь жителям советской Средней Азии в работе на хлопковых полях [3]. Узбекский и туркменский хлопок дал афроамериканцам возможность немало заработать на том самом растении, которое их предки обрабатывали, будучи сначала рабами, а потом издольщиками (термин, который сам Хьюз называет не совсем верным, так как «хлопок — это то, что никогда не достается негру» [The Collected Works 2002: 77]). Отмечая возможность зарабатывать на хлопке, которая была у цветного населения Средней Азии и помогавших им афроамериканцев, Хьюз заявил, что «между Туркменистаном и Алабамой действительно есть огромная разница».

Хьюз писал серьезный труд об общей для «цветных народов» борьбе, ведущейся ими по всему миру. Ради этого проекта он проехал по всему американскому Югу, затем совершил путешествие на Кубу и Гаити, а теперь оказался в Средней Азии. В одной из своих статей для «The Crisis», озаглавленной «Путешествие на юг России» (Going South in Russia), Хьюз пишет об этом так:

Позапрошлой весной я почти прямиком из американского Юга попал в Советский Союз. Вы можете вообразить себе величину контраста. Думаю, мне не нужно об этом писать. И после лета, проведенного в Москве, я снова стал собираться на Юг — на этот раз это был Юг под красным флагом. Я выезжал из Москвы, столицы нового мира, в Среднюю Азию, чтобы увидеть, как живут и работают народы, имеющие желтую и коричневую кожу. Я хотел сравнить их жизнь с жизнью тех цветных угнетенных людей, которых я видел на капиталистических Кубе, Гаити, в Мексике и в моей собственной стране, США. Я хотел изучить жизнь этих темнокожих советских людей и написать о них книгу для темнокожих, живущих в странах капитализма [The Collected Works 2002: 72].

Хьюз пользуется словом «цветной» — американизмом, предназначенным, в основном, для того, чтобы провести черту между белыми и афроамериканцами на «Юге Джима Кроу». Мотивы Хьюза были неоднозначными. Во-первых, таким образом сопоставление «Юга Джима Кроу» и Средней Азии становилось более гладким. Одна параллель выделяется особенно ярко: Хьюз рассказывает, что по дороге в Среднюю Азию на поезде ему ни разу не приходилось чувствовать голодные спазмы вроде тех, что ему пришлось испытать, путешествуя по американскому Югу, где ему запрещали заходить в вагон-ресторан [Ibid.: 416]. Во-вторых, использование этого слова должно было помочь делу революции в Америке, дав понять американским неграм, что быть «цветным» в Советском Союзе не означало быть человеком второго сорта. В своей статье «Советский Союз и цвет», опубликованной в журнале «Chicago Defender», Хьюз детально объясняет своим американским читателям, какие народы Советского Союза можно считать «цветными» по стандартам США:

Русские и украинцы принадлежат белой расе, но в Советском Союзе есть много цветных народностей. Якуты, живущие на севере, — цветные, узбеки, туркмены и таджики на юге — тоже цветные. По нашим американским стандартам даже татары были бы в Вашингтоне все равно, что Джим Кроу. А с монголами в Калифорнии совершенно точно обращались бы так же скверно, как обращаются с японцами, филиппинцами или неграми (15 июня 1946) [Hughes 1995: 171].

Хьюз планировал сделать заметки о Средней Азии основой своего литературно-журналистского труда и даже собирался написать детскую книгу о Самарканде в соавторстве со своим современником, тоже участником Гарлемского ренессанса, знаменитым поэтом Арной Бонтаном [4]. Кроме того, он вел переговоры с Бланш Кнопф, женой известного нью-йоркского издателя Альфреда Кнопфа, об издании книги о Средней Азии с рабочим названием «От Гарлема до Самарканда».

В письме к Карлу ван Вехтелю (писателю, другу Гертруды Штайн, хорошо известному покровителю Гарлемского ренессанса) Хьюз сообщает, что книга о Средней Азии будет выслана миссис Кнопф через пару месяцев [Selected Letters 2015: 136].

Я пишу несколько статей для «Известий», посвященных разнице между темнокожими советскими людьми и темнокожими американцами, потому и нахожусь сейчас временно в этой части света. Это будет еще и великолепный материал для книги. Я написал Бланш (Кнопф), что к марту пришлю ей рукопись (15 ноября 1932) [Selected Letters 2015: 135—136].

Хотя попытки Хьюза создать этнографическое описание Средней Азии были искренними, непосредственный контакт с реалиями Узбекистана и Туркменистана в контексте американских межрасовых отношений повлиял на его перспективу и выбор темы. В частности, Хьюз, представитель Гарлемского ренессанса, очень остро воспринимал тему автохтонного искусства, или, пользуясь его словами, «народного искусства», и его роли в становлении самоопределения и равенства. Также это повлияло на его видение сексуального рабства, существовавшего в гаремах в досоветский период. Хьюз хорошо помнил недавнее прошлое своего народа и категорически осуждал практику покупки и продажи тел, но тем не менее использовал гаремные сцены, часто включавшие межрасовые и гомосексуальные соития, с целью бросить вызов американским законам, направленным против смешанных браков, и нормам благоприличия, принятым среди темнокожих.

Коренизация и афроамериканский фольклор

Преданность Хьюза идеям коммунизма была незыблемой. Вдохновившись Октябрьской революцией, он опубликовал ряд стихотворений, в том числе скандально известное «Прощай, Христос» (1932). Тем не менее энтузиазм Хьюза по отношению к советскому коммунизму не был безграничен, по крайней мере в том, что касалось его практического воплощения. Так, например, в своей книге «Взгляд негра на Среднюю Азию» (1934) Хьюз разочарованно пишет о том, что не смог найти ни одного представителя органов местной власти, который рассказал бы ему об автохтонном искусстве, существовавшем на тех землях до прихода советской власти. Он неоднократно совершал попытки, но «все было без толку» [The Collected Works 2002: 95]. На тот момент уже хорошо знакомый с законами революционной эстетики, Хьюз объяснял это нежелание тем, что литература прошлого воспринималась советским художественным сообществом как нечто опасное: это были тексты на буржуазные темы, еще не подвергшиеся интерпретации с идеологической точки зрения: «Никто не хочет говорить о прошлом. Я вспомнил о Ленине и Луначарском, которые, в числе прочих, предупреждали молодых художников об опасностях чересчур пренебрежительного отношения к культуре прошлого» [The Collected Works 2002: 95].

Твердое намерение Хьюза открыть и исследовать народное искусство Средней Азии и его относительная незаинтересованность в новых советских формах искусства неудивительны, если помнить о его афроамериканском происхождении и участии в культурном движении «Гарлемский ренессанс». Любое замалчивание истории «цветных народов» Хьюз, как афроамериканец, посчитал бы совершенно неприемлемым, так как история его собственного народа была стерта начисто трансатлантической работорговлей, разбросавшей африканцев по всему Новому Свету и заменившей их родную культуру на европейскую. Потому труды Хьюза о культуре и искусстве Средней Азии и окрашены страхом за автохтонные культуры, которые начали исчезать с агрессивным наступлени­ем советского искусства из Москвы. Более того, как замечает Хьюз, о достижениях советского искусства, и в частности театра, рассказывали американские радикальные издания вроде «The New Masses». Хьюз же хотел познакомить американскую публику со среднеазиатским искусством — советским искусством, созданным цветными народами:

Эти новые советские пьесы азиатских авторов не отличались по мысли и структуре от многих виденных мною в Москве драматических произведений о борьбе за новую жизнь в стране строящегося социализма. У нас в Америке есть множество статей и даже книг о московских театрах и темах новых спектаклей. Я скажу не много нового моим читателям, если перескажу, большей частью, то же самое, но с азиатским колоритом. «Я отыщу народное искусство и изучу то, как его несут в новую эру», — сказал я себе [The Collected Works 2002: 95].

В той же главе из «Взгляда негра на советскую Среднюю Азию» («Танцы и музыка Узбекистана») Лэнгстон Хьюз тщательно анализирует узбекские театральные действа; он снова сетует на то, что ему удалось узнать крайне мало о «древнем искусстве»: «Возможно, они сами не знают. Какой бы ни была причина, темой их рассказов были исключительно новые пьесы, их политический посыл и важность для СССР». Разочарование Хьюза говорит о неудаче советской кампании коренизации, не совпадавшей с культурными реалиями «нерусских» республик. Узбекское искусство действительно существовало, но оно не имело той мощной поддержки, какая оказывалась официальному советскому искусству, экспортируемому из центра, — несмотря на то, что специаль­ный бюджет был выделен именно под развитие «национального» искусства в Средней Азии. Как писал Терри Мартин в «Империи положительной деятельности», среднеазиатские республики неоднократно выражали обеспокоенность тем, что обещанная финансовая помощь для осуществления коренизации не приходила [Martin 2001: 132]. Наиболее важной по срочности задачей внутринациональной политики СССР была, согласно Мартину, коренизация, поскольку считалось, что «национальные языки сделают советскую власть понятной народу. Национальные кадры, которые будут понимать “образ жизни, обычаи и привычки местного населения”, сделают так, чтобы советскую власть видели как свою, а не как дань чужой Российской империи» [Martin 2001: 74].

Фольклор, будучи главной гордостью темнокожего населения Америки в кон­тексте повсеместного превосходства белых, сыграл роль первостепенной важности в движении Гарлемского ренессанса. Потому неудивительно, что в среднеазиатском автохтонном искусстве Хьюз видел ключевой элемент, необходимый для формирования антиимпериалистического самоопределения. Одним из прорывов Гарлемского ренессанса был сборник эссе «Новый негр», изданный в 1925 Аленом Локком. Этот своеобразный манифест Гарлемского ренессанса включал в себя ряд эссе о важности негритянского народного искусства. В них отмечалась тесная связь между ролью народных традиций и их развитием и возрождением истории, потерянной во времена рабства. Одно из этих эссе, «Негр раскапывает свое прошлое», было написано Артуром Шомбёргом, который занимался исследованием истории и народного искусства афро­американцев. Он пишет:

Американский негр должен заново создать свое прошлое, чтобы построить будущее. Хотя принято думать, что Америке не обязательно иметь прошлое, этот элемент роскоши в контексте целой нации становится вопросом первой социальной необходимости, когда речь идет о негре. Здесь групповая традиция должна возместить историю преследования, а гордость за расу стать противоядием от предубеждений. История должна вернуть то, что было отобрано рабством, и задача ныне живущих поколений — возместить этот социальный ущерб [Schomburg 2001: 231].

Тому, что Шомбёрг называет «групповой традицией», и принадлежит ведущая роль. Гарлемский ренессанс ставил перед собой четкую задачу создания негритянской художественной традиции. Темнокожая интеллигенция единодуш­но считала, что литература и искусство помогут им найти свое место на «фабрике» американской культуры. Этот подход историк Давид Л. Льюис назвал «достижение гражданских прав через авторские» [Lewis 2001: 153]. В предисловии к хорошо известной поэтической антологии, «Книга американской негритянской поэзии» (Book of American Negro Poetry, 1922), ее издатель, Джеймс Уелдон Джонсон, писал: «Конечная мера величия любого народа — это объем и качество созданных им литературы и искусства». Далее он пояснял:

Статус негра в США — вопрос скорее национальной ментальности, отношения к расе, чем реально существующих условий. И если мы ставим перед собой задачу изменения общественных настроений и социального статуса, то нет ничего более действенного, чем демонстрация интеллектуального равенства негров и белых — с помощью негритянской литературы и негритянского искусства [Johnson 2008].

Сам Хьюз активно собирал афроамериканский фольклор. Незадолго до своего отъезда в Советский Союз он вместе с Зорой Нейл Херстон, писательницей и антропологом, принял участие в работе над пьесой под названием «Кость мула» (Mule Bone) [5]. Херстон занималась записью афроамериканского фольклора в южных штатах: это было частью ее научного проекта, осуществлявшегося под руководством известного антрополога Франца Боаса для Колумбийского университета. Сам Боас считал, что для понимания культуры (особенно неевропейской, т.е. такой, где нет примата письменной традиции над устной) необходимо изучить ее фольклор. Эта настоятельная необходимость, без сомнения, передалась через Херстон Хьюзу и усилила его интерес к среднеазиатскому народному искусству. В период с 1908 по 1932 год Боас издавал «Журнал американского фольклора», а также «Мемуары Общества американского фольклора» (в основании которого он принял личное участие). Выдающийся афроамериканский историк Джордж Хатчинсон пишет, что в двадцатых и тридцатых годах XX века работы Боаса оказали колоссальное культурное влияние на негритянское искусство: «Работы [Боаса], посвященные, кроме прочего, афроамериканскому фольклору, внесли огромный вклад в движение в целом: они способствовали переоценке “черной” народной культуры, что было крайне важно для Гарлемского ренессанса» [Hutchinson 1995: 68].

Наконец, Хьюзу, пытавшемуся изучить среднеазиатский фольклор, улыбнулась удача. В Узбекистане он обнаружил гибридные жанры, сочетавшие узбекские истории и песни с советской моралью:

В любой чайхане до сих пор можно услышать старую музыку. Наряду со старинными напевами поют и новые советские песни. Пионеры и комсомольцы на субботниках до сих пор танцуют старые узбекские танцы. И одно из самых прелестных театральных представлений, когда-либо мною виденных, «Фархад и Ширин», основано на фольклорной легенде… Сейчас есть множество пьес о новой советской жизни, о победе над людьми старой религиозной традиции, Аллахом и муллами: там и театральное срывание паранджи с женщин, и закрытие гаремов, и стычки между крестьянами и контрреволюционерами, угрожающими новому государству [The Collected Works 2002: 95].

Любовь Хьюза к опере «Фархад и Ширин» неоднократно проявлялась в его заметках о Средней Азии. Хьюз пишет, что именно эта постановка пользовалась в узбекских театрах наибольшим успехом и что она передавала известную романтическую легенду при помощи народной поэзии и музыки:

Это песенная версия той самой известной народной легенды о китайском принце Фархаде, который много веков назад взглянул в запретное зеркало и увидел лицо девушки такой красоты, что в тот же момент почувствовал: он не сможет без нее жить. Всю свою жизнь он ищет ее, странствуя по миру; он пересекает пустыню Гоби и хребты Тянь-Шаня и в конце концов приходит в земли, которые сейчас называются Узбекистаном, — где и находит Ширин [Ibid.: 122].

Восхищение Хьюза «Фархадом и Ширин» объясняет, возможно, главную причину, по которой тот интересовался рядом аспектов узбекской народной культуры, — определенный градус эротизма, отсутствовавший в тех советских постановках, которые он видел в Москве и Средней Азии.

Похоже, что Хьюза, среди прочего, интересовал фольклор, описывавший сексуально раскрепощенное общество. Он считал замечательными обнаруженные им в среднеазиатском фольклоре описания сексуальных связей межрасового и гомосексуального характера. Говоря о народных танцах, Хьюз особенно подробно останавливался на феномене переодевания юных танцоров, в женских одеждах эротическим танцем увлекавших зрителей-мужчин. В статье «Узбекистанские мальчики-танцоры» (Boy Dancers of Uzbekistan) Хьюз объясняет, что танцы, исполняемые мужчинами, как и сами исполнители, в новом советском обществе были табуированы:

Никто из юных актеров театра, советских мальчиков и девочек, не захотел говорить со мной об этом конкретном аспекте прежней жизни. Даже те мужчины, которые когда-то, до революции, сами были мальчиками-танцорами, тоже не желали говорить об этом. Они думали, что гости с Запада не одобрят этого или не поймут… Мальчики, которые танцевали в женском образе, надевали парики и платья и нежными жестами изображали ритмическую пантомиму. Некоторые из них стали великими артистами, а некоторые просто развлекали посетителей в чайханах, где в Средней Азии, и особенно в Узбекистане, сосредоточивалась жизнь мужской части населения [Ibid.: 128].

Интерес Хьюза к теме среднеазиатских гаремов и сексуальности послужил причиной тому, что критики, говоря о его описаниях Средней Азии, насыщенных колоритом сексуальной раскрепощенности, позже обвинили его в ориентализме. Тем не менее Хьюз с помощью образа гарема и межрасовой сексуальности, являвшейся в то время в США запретной темой, бросает вызов американской системе расовых табу — к потрясению и смущению своих читателей. Кроме того, открытый разговор о гомосексуальности активно поддерживался представителями молодого поколения Гарлемского ренессанса, отрицавшими идею о том, что негры должны скрывать считающееся «девиантным» сексуальное поведение ради соответствия требованиям «белого» мировоззрения.

Американская политика сексуальностии советская этнография

До своей поездки в Россию Лэнгстон Хьюз принял участие в публикации литературного манифеста под названием «Огонь!» (Fire!), спровоцировавшего отдельный ренессанс внутри Гарлемского ренессанса. Это была ранняя попытка оспорить консервативную политику и вывести в авангард «черного» движения такую табуированную тему, как сексуальное влечение между людьми разных рас и одного пола. Опубликованный сборник включал в себя короткий гомоэротический рассказ Ричарда Брюса Ньюджента «Дым, лилии и Джейд», а также стихотворение Хьюза «Гарлемский ночной клуб», в котором описываются межрасовые сексуальные контакты (нелегальные на большей час­ти территории США того времени) — обычные сцены для джазового Гарлема и подпольных баров Верхнего Манхэттена.

Интерес Хьюза к открытым способам выражения сексуальности сопровождал его и в Средней Азии; в своем письме к Карлу ван Вехтелю он с восторгом пишет о замеченном им спокойном отношении к бисексуальности: «На прошлой неделе в Бухаре я говорил с одной из тех трех сотен женщин, которые раньше были женами эмира. И получил кое-какие конфиденциальные сведения о дворцовой жизни. У эмира было еще и сорок юношей, и когда он уезжал, их он брал с собой, а жен оставлял!» (15 ноября 1932) [Selected Letters 2015: 135—136].

В своей книге «За цветной границей» Кейт Болдуин критикует одержимость Хьюза сексуальными аспектами среднеазиатской жизни, в частности его склонность считать, что снятие паранджи связано с приходом современности:

Несмотря на все свои попытки избавиться от схем западного мышления, Хьюз так никогда полностью и не высвободился из европейско-имперских ловушек своего дискурса. В конце концов, снятие покровов — это западный концепт, связанный с желанием знать и гносеологической классификацией женского тела, основанной на западных идеях собственности и влечения [Baldwin 2002: 118].

Действительно, в своей работе «Советский Союз и женщины» (The Soviet Union and Women, 29 июня 1946) Хьюз попадает в ловушку ориентализма, что особенно заметно в размышлениях о парандже, где ее снятие автор объясняет наступлением нового времени, не замечая, что паранджа может служить для выражения антиколониальных чувств [6]: «Некоторые женщины старшего возраста в Узбекистане все еще носят паранджу по привычке или из страха перед мужем, хотя советские законы позволяют снять ее, если они пожелают; молодых девушек, одетых в паранджу, встретить уже невозможно» [Hughes 1995: 173].

Тем не менее рассуждения Хьюза о гендере и сексуальности в Средней Азии не являются очередным пересказом европейского ориенталистского дискурса; в свои этнографические исследования он привносит афроамериканскую перспективу, которая снова возвращает нас к неприятию идей рабства и гендерной сегрегации в общественном пространстве (последнее, конечно же, перекликается с расовой сегрегацией и «законами Джима Кроу»). Иными словами, Хьюз делает эту связь эксплицитной, считая, что советские реформы аннулировали среднеазиатского «Джима Кроу»:

Многие советские среднеазиатские женщины сбросили с себя паранджу, они больше не продаются и не покупаются, они свободны от гаремов и обучаются в советских школах в атмосфере полной свободы. Из страны Джима Кроу, эксплуатации и гаремов советская Средняя Азия превратилась в наиболее развитую область Востока, теперь это часть Советского Союза, во всем сопоставимая с великим целым [Ibid.: 174].

Действительно, рассуждения Хьюза о практике гаремов основываются на опыте американских черных рабов и их потомков; для описания наложниц он использует слово «рабыни» (что не совпадает с привычным их обозначением) и подчеркивает ужас факта купли-продажи человеческих существ: «В Узбекистане и Туркменистане до 1924 года, когда британские военные уже ушли, уступив место советским идеям, начавшим проникать на территорию бывших царских колоний, женщины фактически были рабынями. У мужчин были гаремы, женщины продавались и покупались. Девушек из бедных семей покупали в свои гаремы богатые мужчины». В своей автобиографии «Брожу по свету и удивляюсь» Хьюз пересказывает историю, из которой ему довелось с ужасом узнать, что брат его друга купил себе жену:

Его брат женился. Но дело было не в том, что он женился, пока Нихан был в отъезде, и даже не в том, что он нарушил свое обещание отдать мне деньги, что огорчило Нихана. Дело было в том, что брат взял деньги — такой суммы он прежде никогда не держал в руках — и купил себе жену! Не женился после того, как ухаживал, сватался и добивался, а просто купил. Это и задело моего соседа по комнате. Его брат ушел на черный рынок, к подпольным торговцам женщинами — вопреки не только закону, но и наперекор всему тому, что Нихан любил и уважал в новом обществе, сформировавшем его систему ценностей. Вопреки советской этике, его брат купил себе жену [The Collected Works 2003: 170].

Мы видим, что здесь Хьюз особенно подчеркивает слово «купил», которое для него находится в очевидной связи с прошлым афроамериканцев, всего пару поколений назад переставших быть рабами.

В большинстве своих работ о Средней Азии Хьюз категорически осуждает феномен гарема, рассматривая его как ужасный пережиток досоветских времен. Впрочем, один из текстов, возникших в результате среднеазиатской экспедиции, описывает внутреннюю жизнь гарема неожиданно эротично. Из всего, что написал Хьюз, находясь в поездке по Советскому Союзу, самым большим успехом пользовалась его статья 1934 года, опубликованная в американском женском журнале «Women’s Home Companion». Статья носила заголовок «В гареме эмира» и была беззастенчиво ориенталистским, далеким от реализма, эротическим изображением досоветских гаремов Бухары. Текст открывается следующей сценой:

Мимо проходили юные жены эмира, их было много. В сопровождении пожилых женщин жены эмира шли по направлению к окруженному высокой стеной бассейну летнего дома: десятки женщин с шелковыми шлейфами позади и в тяжелых паранджах, скрывающих их от головы до пят. <…> Молодые тела некоторых из них были молочно-белыми, но у большинства — золотистыми, своим цветом напоминавшие виноград в беседке или осенние персики. Некоторые же были коричневыми, как спелые груши. Были среди них и девушки темные, как шоколад [The Collected Works 2002: 106].

Сразу за вступлением, полным подобных роскошных сцен изобилия и доволь­ст­ва, Хьюз резко меняет тон, пускаясь в описание изменившейся реальности: «государство превратилось в дом отдыха для фермеров», а Зевар Разик, бывшая жена эмира, купавшаяся когда-то в этом бассейне, «теперь работает кассиром в красной чайхане в центре Бухары». Зачем Хьюзу было сексуализировать столь противоположную его взглядам систему и изображать коммунистический хеппи-энд столь скучным и унылым? Возможно, причиной тому — еще одна политичес­кая проблематика, которой Хьюз занялся после своего возвращения в США: запрет на смешанные браки и криминализация межрасовых сексуальных контактов.

Тот факт, что Хьюз опубликовал свою статью в журнале «Woman’s Home Companion», предназначенном в первую очередь женской аудитории, говорит сам за себя. История с сексуальным подтекстом, адресованнная белым читательницам, да еще и вышедшая из-под пера Хьюза, черного мужчины, в то время когда за подобное линчевали бы и белого, могла привести к скандалу. Именно в те годы проходил процесс над молодыми людьми из Скоттсборо, приговоренными к смерти по ложному обвинению в изнасиловании белой женщины. Этот суд вывел тему сексуальных контактов между черным муж­чиной и белой женщиной в международное информационное пространство. Когда Хьюз отправился в СССР, советские власти пристально следили за делом «парней из Скоттсборо», а в обществе все еще обсуждался модернистский спектакль, поставленный по пьесе Юджина О’Нила о смешанном браке «Крылья даны всем детям человеческим» (1924) в Камерном театре Таирова в Москве. Более того, о поддержке Советским Союзом антисегрегационной политики было так хорошо известно в США, что на митинге у здания конгресса в Арканзасе протестующие против «девятки из Литл-Рока» [7] держали плакаты с надписью «Смешение рас = коммунизм».

Ответ Америки на «В гареме эмира» был незамедлительным и разгромным. Вскоре после возвращения из Советского Союза на родину Хьюз отправился отдыхать в город Кармел, штат Калифорния. Открыв страницы местной газеты «The Sun», он увидел, что его критикует главный редактор:

Лэнгстон Хьюз стал «особым» гостем Кармела, хотя сложно сказать, чтобы город особо этим гордился. Хьюз стал почетным гостем на вечеринках. Некоторое число белых «избранных» были приглашены погреться в лучах его мудрости. Белые девушки катались с ним по улицам, гуляли с ним, улыбались ему. И журнал «Woman’s Home Companion» наряду с другими изданиями, задача которых — защищать Америку, занимался тем, что распространял его коммунистическую доктрину среди многих тысяч американских домов (август 23) [Rampersad 1986: 294].

За этим комментарием следовало «письмо в редакцию», в котором статья «В гареме эмира» клеймилась как «клевета на американских женщин» [Ibid.: 294]. В письме также упоминался «зловонный» обычай «смешения рас» [Ibid.: 294]. Реакция на текст Хьюза показывает, какую политическую нагрузку несла в 1930-е годы тема межрасовых сексуальных контактов, и, возможно, несколь­ко усложняет разговор о хьюзовской этнографии Средней Азии и ее «типичном ориентализме». Напротив — думается, что Хьюз прекрасно знал о возможной реакции читателей и включил в свой текст сцену в гареме для того, чтобы воспеть сексуальную связь между телами разных цветов.

Отметим, что Хьюз так никогда по-настоящему и не приступил к написанию серьезного этнографического труда о советской Средней Азии. Судя по всему, он с самого начала собирался описывать связь между жизнью нерусской части населения СССР и жизнью «цветных» людей в других частях света. Неудивительно, что понимание им советского проекта в Средней Азии, вместе с его неудачами и успехами, всегда воспринимается через призму истории ошибок и достижений США в деле превращения пострабовладельческого общества в общество, где действует настоящее равенство рас.

Пер. с англ. Марии Козловой

Библиография / References

[Baldwin 2002] — Baldwin K. Beyond the Color Line and the Iron Curtain: Reading Encounters Between Black and Red 1922—1963. Durham, N.C.: Duke University Press, 2002.

[Carew 2010] — Carew J.G. Blacks, Reds, and Russians: In Search of the Soviet Promise. New Brunswick: Rutgers University Press, 2010.

[Hughes 1995] — Hughes L. Langston Hughes and the Chicago Defender: Essays on Race, Politics, and Culture, 1942—1962. Champaign: University of Illinois Press, 1995.

[Hughes, Hurston 2008] — Hughes L., Hurston Z.N. Mule Bone: A Comedy of Negro Life / Eds. G.H. Bass and H.L. Gates, Jr. New York: Harper Collins. 2008.

[Hutchinson 1995] — Hutchinson G. The Harlem Renaissance in Black and White. Cambridge: Harvard University Press, 1995.

[Johnson 2008] — Johnson J.W. The Book of American Negro Poetry. Auckland: The Floating Press, 2008.

[Lewis 2001] — Lewis D.L. W. E. B. Du Bois, 1919—1963: The Fight for Equality and the American Century. New York: Macmillan, 2001.

[Martin 2001] — Martin T.D. The Affirmative Action Empire: Nations and Nationalism in the Soviet Union, 1923—1939 // A State of Nations: Empire and Nation-Making in the Age of Lenin and Stalin. Oxford: Oxford University Press, 2001.

[Moore 2002] — Moore D.C. Colored Dispatches from the Uzbek Border: Langston Hughes’ Relevance, 1933—2002 // Callaloo. 2002. № 25(4). P. 1114—35.

[Northrop 2004] — Northrop D. Veiled Empire: Gender and Power in Stalinist Central Asia. Ithaca: Cornell University Press, 2004.

[Rampersad 1986] — Rampersad A. The Life of Langston Hughes. Vol. 1: 1902—1941, I, Too, Sing America. Oxford: Oxford University Press, 1986.

[Schomburg 2001] — Schomburg A. The Negro Digs Up His Past // The New Negro / Ed. by A. Loc­ke. New York: Simon and Schuster, 2001.

[Selected Letters 2015] — Selected Letters of Langston Hughes. New York: Knopf Doubleday Pub­lishing Group, 2015.

[The Collected Works 2002] — The Collected Works of Langston Hughes: Essays on Art, Race, Politics, and World Affairs. Columbia: University of Missouri Press, 2002.

[The Collected Works 2003] — The Collected Works of Langston Hughes. Vol. 14. Columbia: University of Missouri Press, 2003.

Примечания

[1] «К примеру, там была важная сцена, где бедную, но красивую темнокожую девушку из Алабамы соблазняет богатый белый мужчина. Девушка прислуживает на вечеринке у управляющего стальной шахтой, и сын хозяина теряет голову от красоты темнокожей служанки. Когда начинает звучать музыка, этот пылкий белый аристократ просто-напросто подходит к прекрасной южанке, раздающей напитки, и говорит ей: “Дорогая, поставь свой поднос, пойдем потанцуем”. В России, царской или советской, в ситуации праздника хозяин и служанка вполне могли станцевать на публике, и это не было бы зазорно, но ни в коем случае не в Бирмингеме. Если хозяин белый, а служанка из темнокожих, это не произойдет даже сейчас, в демократическую эпоху интеграции» [The Collected Works 2003: 103].

[2] Во время одной из самостоятельных вылазок Хьюз, с журналистским пропуском в кармане, встретил немецкого репортера Артура Кестлера, который выполнял профессиональное задание: делал репортаж о последних социалистических достижениях в регионе. В числе самых эмблематических фотографий из поездки Хьюза в Среднюю Азию — снимок, на котором они вместе с Кестлером собирают хлопок на полях Узбекистана, прекрасно иллюстрирующий слова Хьюза о том, что он действительно нашел «советский Юг». Фотография хранится в Beinecke Rare Book and Manuscript Library, Yale University.

[3] Подробнее об участии Джорджа Вашингтона Карвера в развитии советской хлопкодобывающей промышленности см.: [Carew 2010].

[4] В своем письме из Москвы, датируемом 31 января 1933 года, Хьюз пишет: «Нам с Арной Бонтан, наверное, следует написать еще и детскую книгу о Самарканде» [Selected Letters 2015: 138].

[5] Зора Нейл Херстон взяла за основу сюжета «Кости мула» материалы собственной исследовательской работы, проведенной ею в 1930 году в Итонвилле, городе штата Флорида. История была сюжетом народной комедии под названием «Мулья кость раздора». Больше о полемике относительно «Кости мула», приведшей к окончанию дружбы между Хьюзом и Херстон, см.: [Hughes, Hurston 2008].

[6] В своей работе «Империя под паранджой: пол и власть в сталинской Средней Азии» (Veiled Empire: Gender and Power in Stalinist Central Asia) Дуглас Нортроп пишет: «Обычай ношения паранджи перестал быть узкорелигиозным или обусловленным моральными нормами; для многих теперь это акт политического и национального противостояния внешней колониальной силе» [Northrop 2004].

[7] «Девятка из Литл-Рока» — группа из девяти афроамериканских школьников, чья попытка в 1954 году пройти в центральную городскую школу в Литл-Роке, штат Арканзас, встретила бурное сопротивление белой части местного населения.

Источник: Новое литературное обозрение